বৈদিক যজ্ঞের আদিরূপ ও রূপান্তর
পূর্বপক্ষ বলবেন, বৈদিক যজ্ঞই হলো সামগ্রিকভাবে বৈদিক সাহিত্যের প্রাণবস্তু। অতএব, ঋগ্বেদের মন্ত্রগুলিকে বিচার করবার বা বোঝবার একমাত্র যুক্তিসঙ্গত পটভূমি বলতে এই যজ্ঞই। তাই, কোন্ যজ্ঞে কোন্ মন্ত্রের কী বিনিয়োগ তার আলোচনা বাদ দিয়ে শুধুমাত্র ঋগ্বেদের মন্ত্রগুলির উপর নির্ভর করে বৈদিক মানুষদের সমাজ-ইতিহাস অন্বেষণ করার প্রচেষ্টা ভ্রান্ত হতে বাধ্য।
যজ্ঞই মুখ্য। যজ্ঞই প্রাথমিক। সায়নাচার্যও এই রকমই একটা যুক্তির উপর নির্ভর করেছেন বলেই ঋগ্বেদের আগে যজুর্বেদের ভাষাকে স্থান দেবার প্রয়োজন বোধ করেছেন—যজ্ঞই যজুর্বেদের প্রধানতম উপজীব্য। এবং সায়ন(৪৬) বলছেন, “যজ্ঞে যজুর্বেদবিৎ ঋত্বিকের প্রাধান্য পরিকীর্তিত হইয়া থাকে। সেইজন্য সর্বপ্রথম যজুর্বেদের ব্যাখ্যা করা হইয়াছে। অতঃপর হোমকরণসমর্থ ঋত্বিকের জন্য ঋগ্বেদের ব্যাখ্যা করা যাইতেছে।” কেননা, “অধ্বর অর্থাৎ যজ্ঞকে যোজিত যিনি করেন—ইহাই অধ্বর্য্যু বা অধ্বরষু শব্দের যোগার্থ এবং যজ্ঞের নেতা এইটিই তাৎপর্য।”(৪৭) অবশ্যই শ্রুতিতে যে ঋগ্বেদের শ্রেষ্ঠত্ব ও প্রথমত্ব কথিত হয়েছে সে-কথা স্বয়ং সায়নও স্বীকার করছেন; কিন্তু শ্ৰুতির এই মন্তব্যের অর্থ ঠিক কী? সায়্ন(৪৮) বলছেন, “সর্বাগ্রে ঋকের পাঠ করা হয় বলিয়া যে উহার শ্রেষ্ঠত্ব বা উপাদেয়ত্ব, তাহা নহে। যজ্ঞের অঙ্গকে দৃঢ় করিবার ক্ষমতা ইহার আছে, সেইজন্য এই ঋক্ শ্রেষ্ঠ বলিয়া পরিগণিত হয়।…মন্ত্রার্থজ্ঞান ব্যতীত যজুর্বেদ-বিহিত যজ্ঞানুষ্ঠানের প্রবৃত্তি আসিতে পারে না। সুতরাং মন্ত্রার্থজ্ঞান বিষয়ে এবং অনুষ্ঠানের প্রবৃত্তিকরণাংশে যজুর্বেদেরই প্রাধান্য দেখা যাইতেছে। অতএব তাহার ব্যাখ্যাই প্রথমে করা উচিত।”…
অতএব, আগে যজ্ঞ এবং এই যজ্ঞের পটভূমিকা বাদ দিয়ে ঋগ্বেদের মন্ত্রের আলোচনা ব্যর্থ ও ভ্রান্ত।
উত্তরে আমরা নিশ্চয়ই এমন দাবি করবো না যে, কোন যজ্ঞে ঋগ্বেদের কোন্ মন্ত্রের কী ভাবে বিনিয়োগ হচ্ছে তার থেকে মন্ত্রগুলির আদি-তাৎপর্যের উপর কোনোরকম আলোকপাতই হয় না। বস্তুত, পৃথিবীর পিছিয়ে-পড়া মানুষদের সম্বন্ধে সাধারণভাবে জানতে-পারা তথ্যের ভিত্তিতে আমরা মনে করতে পারি, আদিম সমাজে কাজ বা উৎপাদনক্রিয়া ছাড়া গান হয় না এবং গান ছাড়া কবিতা হয় না এবং জাদুবিশ্বাসগত অনুষ্ঠান (ritual) আদিম মানুষের কাছে জীবনসংগ্রামের—উৎপাদন-ক্রিয়ার—একটি অন্যতম সহায়। ঋগ্বেদ যদি প্রাচীন সমাজের গান ও কবিতার সঙ্কলন হয়, তাহলে সে-গান বা কবিতার সঙ্গে কাজের—অতএব, জাদুঅনুষ্ঠান বা ritual-এরও—কোনো-না-কোনো প্রকার আদি-সম্পর্ক অনুমিত হতে বাধ্য। পরের যুগে মন্ত্রগুলির বিনিয়োগ থেকে সেই আদি-সম্পর্কের ইংগিত খুঁজে পাওয়া অসম্ভব নয়। কেননা, যজুর্বেদ ও ব্রাহ্মণ-সাহিত্যে যেভাবে যজ্ঞকথা বর্ণিত হয়েছে তা পরবর্তী যুগের ব্যাপার—অতএব অনেকাংশে কৃত্রিম—হলেও শুধুমাত্র আকস্মিক উদ্ভাবনের পরিণাম নয়; অর্থাৎ তার পিছনেও একটা পুরোনো ইতিহাসের কিছু কিছু ইংগিত খুঁজে পাওয়া যেতে পারে এবং সে-ইতিহাস অনুসরণ করলে আমরা হয়তো প্রাচীন-সমাজের জাদুঅনুষ্ঠান বা ritual-এরই পরিচয় পেতে পারি।
কিন্তু তার মানে নিশ্চয়ই এই নয় যে, উত্তরকালে আমরা যজ্ঞ-অনুষ্ঠানের যে-পরিচয় পাই তা প্রাচীনসমাজের জাদুঅমুষ্ঠান বা ritual-এর সঙ্গে অভিন্ন। অর্থাৎ, যজ্ঞের পিছনে তার স্মৃতি লুকোনো থাকলেও যজ্ঞের মধ্যেই তার আদি-আকৃত্রিম রূপটির পরিচয় টিকে থাকার সম্ভাবনা অল্পই। কিংবা, যা একই কথা, উত্তরকালে যজুর্বেদ ও ব্রাহ্মণে আমরা যজ্ঞের যে-রূপ দেখি তাই যজ্ঞের আদিরূপ নয়। প্রাচীন সমাজের ritual থেকেই যজ্ঞের জন্ম; কিন্তু যজ্ঞের মধ্যেই সে-ritual-এর আদি-তাৎপর্য নেই। এই বিষয়টি বিশেষভাবে আলোচনা করা প্রয়োজন।
আধুনিক জ্ঞানের মানদণ্ডে প্রাচীন সমাজের জাদুঅনুষ্ঠান নিশ্চয়ই অবাস্তব, অসম্ভব, ভ্রান্ত। এই অনুষ্ঠানের মাধ্যমে কামনা-সফল হবার একটা কাল্পনিক ছবি ফুটিয়ে তুলেই আধা-অসহায় অবস্থার মানুষগুলি মনে করে যে, এইভাবে কামনা বাস্তবিকই সফল হতে বাধ্য। কিন্তু সমস্ত ক্রিয়াটুকু কাল্পনিক হলেও ওই পর্যায়ের মানুষদের কাছে তা সম্পূর্ণ নিষ্ফল নয়। কেননা, ওই কল্পনাই তাদের জীবন-সংগ্রামে মানসিক উদ্দীপনার একটি প্রধানতম উৎস। এই কারণেই অধ্যাপক জর্জ টম্সন(৪৯) প্রাচীন মানুষদের জাদুঅনুষ্ঠানকে ‘an illusory technique supplementary to the real technique’ বলে বর্ণনা করেছেন : বাস্তব পৃথিবীর উপর এই কাল্পনিক অনুষ্ঠানটির কোনো প্রত্যক্ষ প্রভাব নিশ্চয়ই নেই, কিন্তু একটা পরোক্ষ প্রভাব থাকতে বাধ্য। কেননা, যারা এতে বিশ্বাস করছে তাদের মনের বল, তাদের সাহস ও বিশ্বাস, অনেকাংশে এই সাফল্য-কল্পনার সাহায্যেই বেড়ে যাচ্ছে; তাই তারা অনেক ভালো করে, অনেক সার্থকভাবে, জীবনসংগ্রামে লিপ্ত হতে পারছে। ফলে শেষ পর্যন্ত এই বিশ্বাস ও অনুষ্ঠান বাস্তব পৃথিবীকেও প্রভাবিত করছে। অধ্যাপক জর্জ টম্সন(৫০) বলছেন, ‘It changes their subjective attitude to reality, and so indirectly it changes reality.’
এ-জাতীয় অনুষ্ঠান কাল্পনিক হওয়া সত্ত্বেও যে প্রাচীন-সমাজের পটভূমিতে বাস্তব জীবন-সংগ্রামের সহায়ক হতে পারে, তার মূল কারণ হলো প্রাচীন-সমাজের সমষ্টিজীবন। শ্ৰীমতী জেন হ্যারিসন্(৫১) বলছেন,
Collectivity and emotional tension, two elements that tend to turn the simple reaction into a rite, are—specially among the primitive peoples—closely associated, indeed scarcely separable. The individual among savages has but a thin and meagre personality; high emotional tension is to him only caused and maintained by a thing felt socially; it is what the tribe feels that is sacred, that is matter for ritual.
কিন্তু তার মানে নিশ্চয়ই এই নয় যে, সমাজের পটভূমি-পরিবর্তনের সঙ্গে সঙ্গেই মানুষ প্রাচীন ritual-গুলিকে বর্জন করতে পারে; যে-সব আচার-অনুষ্ঠান পূর্বপুরুষদের জীবনে দীর্ঘ যুগ ধরে পরম গুরুত্বপূর্ণ বলে বিবেচিত হয়েছে পরবর্তী পর্যায়েও মানুষ সেগুলিকে পরম পবিত্র বলেই আঁকড়ে থাকতে চায়। তাই, শ্রেণীসমাজের পটভূমিতেও ritual-গুলি টিকে থাকে, আকস্মিকভাবে উবে যায় না।
কিন্তু তা হলেও ওই আচার-অনুষ্ঠানগুলির আদি-তাৎপর্য এবং উত্তর-তাৎপর্য এক নয়। অর্থাৎ, নবপর্যায়ে ritual-গুলিরও নবরূপ বিকশিত হয় এবং এই নবরূপটিকে বিশ্লেষণ করলে দেখা যায় এখানে ritual-গুলির আদি-তাৎপর্য বিপরীতে পর্যবসিত হয়েছে। তারও নির্দিষ্ট কারণ আছে।
প্রথমত, প্রাচীন-পর্যায়ের মতো এগুলি আর সমষ্টিগত অনুষ্ঠান থাকে না, তার বদলে শ্রেণীবিশেষের গোপন বিদ্যার রূপ গ্রহণের দাবি করে।
দ্বিতীয়ত, এগুলি আর সামগ্রিক স্বার্থে নিযুক্ত নয়—অন্তত নিযুক্ত বলে কল্পিত নয়; তার পরিবর্তে ব্যষ্টির স্বার্থে প্রযুক্ত বলেই কল্পিত হয়।
তৃতীয়ত, উদ্বৃত্তজীবীর গোপন বিদ্যা হিসেবে এবং তারই খণ্ড স্বার্থে প্রযুক্ত হিসেবে কল্পিত বলে আদিম অনুষ্টানগুলির নবরূপ আর বাস্তব জীবনসংগ্রামের অঙ্গ নয়। কেননা মূলতই কাল্পনিক কৌশল হওয়া সত্ত্বেও প্রাচীন পৰ্যায়ে এগুলি যে-কারণে বাস্তব কৌশলকে সাহায্য করতে পেরেছে সে-কারণ বা সেই সর্ত-প্ৰাচীন মানুষের সমষ্টিজীবন-ইতিমধ্যে ভেঙে গিয়েছে এবং এইভাবে বাস্তব জীবনসংগ্রামের সঙ্গে সম্পর্কচ্যুত হবার ফলেই ওই আদিম আচার-অনুষ্ঠানের নেতিবাচক দিকটি—কাল্পনিক এবং অবাস্তব চরিত্রটিই–যেন বাধাবন্ধনহীন স্বাধিকারপ্ৰমত্ত ও সর্বশক্তিমান হয়ে ওঠবার আয়োজন করে। একই কারণে এগুলির নবরূপ অসামান্য জটিল ও পল্লবিত হয়ে ওঠাই স্বাভাবিক।
এই কথাগুলিকে সাধারণভাবে জানতে-পারা মূলসূত্র হিসেবে গ্ৰহণ করেই আমরা বৈদিক যজ্ঞের ইতিহাস বোঝবার চেষ্টা করবো।
ঋগ্বেদে অবশ্যই যজ্ঞ, যজমান, ঋত্বিক প্ৰভৃতির উল্লেখ আছে; এমন কি উত্তর-সাহিত্য বর্ণিত কোনো কোনো বিশিষ্ট যজ্ঞের পরিচয়ও পাওয়া যায়। যেমন, অধ্যাপক কীথ্(৫২) বলছেন, প্ৰথম মণ্ডলের ১৬২ এবং ১৬৩ সূক্ত অত্যন্ত স্পষ্টভাবেই অশ্বমেধ যজ্ঞের সঙ্গে সম্বন্ধযুক্ত। কিন্তু উত্তর-সাহিত্যে—যজুৰ্বেদ এবং ব্ৰাহ্মণাদি গ্রন্থে-বৈদিক যজ্ঞকে আমরা যে-জটিল ও পল্পবিতরূপে দেখি ঋগ্বেদে নিশ্চয়ই তার পরিচয় নেই। এর থেকে অনুমান করা যায় যে, ঋগ্বেদের যুগে যজ্ঞ পরবর্তী কালের মতো ছিলো না।
বৈদিক যজ্ঞের আদিরূপ যে অনেকাংশেই আদিম-সমাজের জাদুঅনুষ্ঠান ধরনের ছিলো এবং পরবর্তী পৰ্যায়ে সেই আদিম অনুষ্ঠানগুলির যে মৌলিক রূপান্তর ঘটেছিলো,-এ-বিষয়ে ইতিপূর্বে ওল্ডেনবাৰ্গ, কীথ্ প্রমুখ আধুনিক বিদ্বানেরা আমাদের দৃষ্টি আকর্ষণ করেছেন। দৃষ্টান্ত হিসেবে এখানে আমরা অধ্যাপক কীথ্-এর(৫৩) একটি উক্তি উদ্ধৃত করবো।
অশ্বমেধ-প্রসঙ্গে তিনি বলছেন,
There is a good deal in the Indian ritual which is in accord with the theory of a vegetation ritual….The obscenity of the conversation, Oldenberg suggests, is possibly due to vegetation magic, and this is no doubt its function, as in the dialogue of ahetaria and a Brahmacarin at the Mahavrata, rather than an “entertainment of the gods or the remains of popular freedom of speech…The ritual was not in the Brahmana period consciously a vegetation ritual, but this does not disprove the possibility that this was part of its original character.
যদি তাই হয়,–যদি আদিম সমাজের vegetation-ritual-ই কালক্রমে পরবর্তী-সাহিত্য বর্ণিত অশ্বমেধ-যজ্ঞে পরিণত হয়ে থাকে, তাহলে অশ্বমেধ-যজ্ঞের আদি-তাৎপৰ্য বোঝবার জন্য ওই vegetation-ritual এবং আদিম সমাজের পরিপ্রেক্ষিতে তার বাস্তব ভূমিকা বিশ্লেষণ করা প্রয়োজন; এবং এ-বিষয়ে শ্ৰীমতী জেন হ্যারিসনের গবেষণা নিশ্চয়ই বেদবিদদের কাছে মূল্যবান বলে পরিগণিত হওয়া উচিত। কিন্তু দুঃখের বিষয় অধ্যাপক কীথ্ শুধুই যে এ-সম্ভাবনাকে অগ্ৰাহ করেছেন তাই নয় ; এইভাবে নৃতত্ত্বের আলোয় বৈদিক ক্রিয়াকাণ্ডের আদি-তাৎপৰ্য বোঝবার চেষ্টার বিরুদ্ধেই তার প্রবল প্ৰতিবন্ধ আছে। প্রসঙ্গান্তরে তিনি এই নৃতত্ত্বমূলক পদ্ধতি সম্বন্ধে বলেছেন,(৫৪)
These speculations are acute and ingenious, but serious discussion they can hardly demand.
এবং শ্ৰীমতী জেন্ হ্যারিসন্-এর গবেষণা তাঁর কাছে যেন নেহাতই হাসির ব্যাপার :
The projection theory of religion is carried to its logical conclusions in a most amusing, because serious, work by Miss J. Harrison, Themis (1912). The author has a personal animus against the Olympians as non-matriarchal, and now interprets religion in terms of sociological epistemology.(৫৫)
আমরা যদি অধ্যাপক কীথ্-এর প্রথমোক্ত উক্তিকে গ্ৰহণ করি, —অর্থাৎ, আদিম সমাজের vegetation-ritual-এর মধ্যেই যদি বৈদিক অশ্বমেধ যজ্ঞের আদিরূপটিকে খুঁজে পাওয়া যায় বলে স্বীকার করি,–তাহলে মানতে বাধ্য হবো যে, উত্তরকালে এই অনুষ্ঠান শুধুই যে জটিল ও পল্লবিত হয়েছে তাই নয়, অত্যন্ত স্পষ্টভাবেই শ্রেণীস্বার্থ-রঞ্জিতও উঠেছে। কেননা শ্ৰীমতী জেন্ হ্যারিসন্ প্ৰমুখের গবেষণাকে ও-রকম ঠাট্টার চোখে না দেখলে অধ্যাপক কীথ্ নিজেই স্বীকার করতেন, প্রাচীন সমাজের সমষ্টিগত পটভূমিতে vegetation-ritual বলে অনুষ্ঠান সামগ্রিকভাবে গোষ্ঠ-স্বার্থে নিযুক্ত ; অপরপক্ষে উত্তরকালের সাহিত্যে অশ্বমেধ যজ্ঞের সে-রূপ দেখা যায় না। আপস্তম্ব বলছেন, সার্বভৌম রাজা অশ্বমেধ-যজ্ঞ করতে পারেন (২০.১.১); বৌধায়নেরও সেই মত (২৫.১)। এবং অধ্যাপক কীথ্ এই জাতীয় আরো অন্যান্য তথ্যের উপর নির্ভর করে সিদ্ধান্ত করছেন,(৫৬)
As revealed in the later texts, the sacrifice is essentially one of princely greatness. The steed for a year roams under guardianship of a hundred princes, a hundred nobles with swords, a hundred sons of heralds and charioteers bearing quivers and arrows, and a hundred sons of attendants and charioteers bearing staves’
বাজপেয় যজ্ঞ-প্রসঙ্গেও অধ্যাপক কীথ্ একই ইংগিত দিচ্ছেন—তাঁর মতে উত্তরকালে এ-যজ্ঞের আদিরূপটিকে পুরোহিত-শ্রেণী মৌলিকভাবে পরিবর্তন করে নিয়েছিলো(৫৭) :
But the rite thus depicted is essentially already a priestly one; the original rite in its popular form has been intended in honour of Indra alone…But in sacerdotalizing the rite, the priests have still retained its popular features…
কিন্তু আদিম প্ৰাক-বিভক্ত সমাজের সঙ্গে উত্তর-পৰ্যায়ের শ্রেণীবিভক্ত সমাজের পটভূমির পার্থক্য মনে না রাখলে এখানে sacerdotalizing এবং popular features বলতে ঠিক কী বোঝায় তা আমাদের কাছে স্পষ্ট হয় না।
—————
৪৬. ঋগ্বেদ-সংহিতা (দুর্গাদাস লাহিড়ী) ১।
৪৭. ঐ ২।
৪৮. ঐ ৩।
৪৯. G. Thomson SAGS 440.
৫০. Ibid.
৫১. J. Harrison AAR 36-7.
৫২. A. B. Keith RPVU 2.345;VBYS Introduction crxxii.
৫৩. A. B. Keith VBYS Introduction crxxv.
৫৪. A. B. Keith RPVU 49.
৫৫. Ibid 49n.
৫৬. A. B. Keith VBYS Introduction czXxiii.
৫৭. Ibid cx.